quinta-feira, fevereiro 16, 2006

A Cosmovisão Cristã

Por Isaías Lobão Pereira Júnior (Equipe Kerigma)

O que é uma cosmovisão? É uma maneira de ver o mundo. Ela é a interpretação que uma pessoa faz da realidade ulterior. É o sistema de pressupostos que se usa para organizar e interpretar a sua experiência da vida. É literalmente a sua visão do cosmos. “Uma cosmovisão é um conjunto de pressuposições (pressupostos que podem ser verdadeiros, verdadeiros em parte, ou totalmente falsos) que nós abraçamos (conscientemente ou não, consistentemente ou não) acerca da composição básica do nosso mundo[1].”

O âmago da experiência cristã é um encontro pessoal com Deus em Cristo que nos dá forma e expressão. Com base neste encontro, procuramos moldar nossa vida pessoal. É nesse contexto de vida assim entendida, narramos a história de uma experiência religiosa transformadora. E desafiamos outros a ter a mesma experiência.

Entender a fé cristã como um sistema total de vida é absolutamente essencial, por duas razões: Primeiro, nos capacita a dar sentido ao mundo em que vivemos e assim ordenar nossas vidas mais racionalmente. Segundo, nos capacita a entender as forças hostis à nossa fé, equipando-nos para evangelizar e defender a verdade cristã como o instrumento de Deus para transformar a vida do crente.

O fundamento da epistemologia cristã é a intervenção livre e sobrenatural de Deus na história. A crença em Deus pode ser racional, justificada e é constituída pelo conhecimento independentemente dos argumentos ou evidências proposicionais que apóiam as demais crenças religiosas. Alvin Plantiga[2] acredita que a crença religiosa seria resultado não de inferências, mas de um tipo especial de percepção, uma intuição imediata e básica da presença divina. A crença em Deus é básica e não derivada de argumentos, porém ela não deixa de ser justificada.

Plantiga está refletindo aqui o pensamento de Calvino, conforme expresso nas Institutas, livro 1, III[3]:

O próprio Deus deu ao homem esta convicção, e constantemente a renova, de modo que o homem possa pleitear a ignorância como desculpa pela sua falta de sujeição à vontade do seu Criador. Um escritor pagão (Cícero) nos contou que não há nação tão bárbara que esteja destituída da crença na existência de um Deus. Visto, portanto, que nunca houve um país, uma cidade ou um lar, sem senso algum de religião, temos nisso um tipo de confissão tácita de que o homem naturalmente sabe que há um Deus... Por isso, embora os homens procuram esconder-se da presença de Deus, são presos num laço, e estão compelidos, querendo ou não, a reconhecer a Sua existência. Logo, concluímos que esta não é uma verdade que precisa ser aprendida na escola, e sim, uma que cada homem aprende de si mesmo, e que não pode erradicar do seu coração, embora force todos os seus nervos para assim fazer.

Calvino sustenta a clássica distinção entre o conhecimento de Deus como Criador (via Revelação Geral) e o conhecimento de Deus como Redentor (via Revelação Especial, ou seja, as Escrituras).

O conhecimento de Deus como Criador é obtido por dois meios. Aqui Calvino sustenta a noção de Agostinho que todos os seres humanos possuem um conhecimento inato da existência de Deus. Em primeiro lugar, Deus implantou, através da revelação natural, o conhecimento de Sua existência na mente natural de cada ser humano, independente de qualquer experiência exterior. A expressão latina Sensus Divinitatis é usada para resumir o pensamento calvinista. Em segundo lugar, Ele pode ser conhecido através do mundo criado. O ser humano pode abrir seus olhos e ao contemplar a criação e inferir a existência de Deus. De fato, para Calvino, os argumentos da teologia natural são suficientes para provar a existência de Deus.

Por isso, ele encorajava indivíduos qualificados, através da pesquisa disciplinada, a estudar a ciência de seus dias. Segundo ele, o estudo detalhado do mundo criado revelaria a natureza de seu Criador. Klaas Woortmann[4] atribui a Calvino a o crédito de reconhecer discrepâncias entre a visão de mundo científica e o texto bíblico, sem repudiar, por isso a ciência nem a Bíblia. A teologia de Calvino veio favorecer o surgimento da ciência moderna.

Entretanto, devido a influência das críticas de David Hume e Immanuel Kant, tornou-se hoje uma convenção a afirmativa de que não existem bons argumentos favoráveis à existência de Deus. Porém, o mais vigoroso ataque nesse sentido foi feito pelo positivismo lógico, na primeira metade do século XX. Segundo os positivistas lógicos, pelo fato das proposições acerca de Deus não serem nem verificáveis, nem analíticas ou autocontraditórias, elas não teriam significado.

As reações aos ataques dos positivistas foram basicamente três: mostrar que a linguagem religiosa atende os critérios colocados por eles, defender o caráter significativo, mas não-cognitivo da linguagem religiosa e atacar os critérios de significação do positivismo lógico.

Duas críticas foram particularmente comuns contra os critérios dos positivistas. Primeiramente, eles foram acusados de não justificarem suficientemente os critérios propostos, que ficavam, assim, arbitrários. Em segundo lugar, os critérios não eram precisos o suficiente para eliminar a linguagem religiosa e metafísica sem também eliminar a linguagem científica.

Segundo Michael Tooley[5] , uma sentença é cognitivamente significativa se e somente se estiver numa relação de confirmação com sentenças observacionais básicas. O problema com sentenças envolvendo Deus é que o tipo comum de linguagem observacional não permite qualquer confirmação delas, pois Deus é tido como experiencialmente transcendente, não podendo ser analisado em termos de sentenças sobre o mundo físico ou de experiências de sujeitos de percepção corpóreos.

Em The Possibility of Theological Statement, I. M. Crombie[6] admite que há importantes diferenças entre sentenças acerca de Deus e sentenças sobre qualquer outro indivíduo, mas defende que o teísmo cristão tem algumas crenças factuais que não podem ser reduzidas a prescrições morais.

As diferenças entre a linguagem religiosa e a linguagem comum não significam que a primeira é factualmente sem sentido, e sim que Deus é diferente de todos os outros indivíduos aos quais podemos nos referir na linguagem.

Em termos positivos, o nome “Deus” se refere a um conceito que pode preencher certas deficiências em nossa experiência que não podem ser preenchidas por nenhuma experiência comum ou pela teoria científica. Além disso, as experiências de amor, poder e conhecimento podem ser descritas sem referência a um espaço e é por isso que podemos falar de um espírito que as possui como um espírito incorpóreo .

A idéia de “infinito” que associamos à noção de espírito representa a possibilidade de remoção de certas insatisfações intelectuais que podemos sentir com a experiência comum. Assim, as coisas que dizemos de Deus são parábolas, ou seja, não são literalmente verdadeiras. Mas elas são fiéis na medida em que permitem compreender a natureza da realidade que pretendem exprimir.

Portanto, a existência de Deus é ontologicamente e "racionalmente" necessária. O ser humano pode conhecer a Deus. A revelação natural e especial são claras ao ponto de que o homem pode se assegurar da existência de Deus. o cristianismo pode ser compreendido como um "sistema de crenças", que oferece uma maneira de compreender o mundo. O cristianismo trata de metafísica (a teoria da natureza fundamental do universo), da epistemologia (a teoria do conhecimento) e dos valores (a ética, estética, a economia, etc).


[1] SIRE, James. O universo ao lado. Trad. Paulo Zacarias. São Paulo: Editorial Press, 200.
[2] PLANTIGA & WOLTERSTORFF. Faith and rationality, pp. 72.
[3] WILES, J.P. Ensino sobre o cristianismo, pp. 34-35.
[4] WOORTMANN, Klaas. Religião e Ciência no Renascimento, pp. 75.
[5] DIAMOND, Malcolm L.and LITZENBURG, Thomas V. (eds) Theological Statements and the Question of an Empiricist Criterion of Cognitive Significance, in The Logic of God - Theology and Verification, Indianapolis, 1975, 481-524.
[6] MITCHELL, Basil (ed). “The possibility of theological statements”. In Faith and Logic. London: Allen and Unwin, 1958, pp. 31-83.